Frühjahrstagung der Philosophischen Sektion der Bayerischen Benediktinerakademie in Zusammenarbeit mit dem Martin-Grabmann-Institut der LMU München, Freitag – Samstag 10./11. Juni 2016 Abtei Venio, München
Leitung: Dekan Abt Johannes Schaber OSB, Benediktinerabtei Ottobeuren, stv. Dekan Prof. Dr. Martin Thurner, Martin-Grabmann-Institut der LMU München
Thema: Philosophie als theoretische Wissenschaft oder kontemplative Lebensform
Der erste Blick auf das etwas ‚altbacken‘ daherkommende Generalthema dieser Tagung, steckt zunächst einen wenig zeitgemäßen Erwartungshorizont ab, der einen kaum mehr erhoffen lässt, als altbekannte Auseinandersetzungen um das Verhältnis von Vernunft und Glaube, Theorie und Praxis, wissenschaftlicher Welterfassung und esoterischer Weltflucht.
Aber schon die Wahl des Tagungsortes in der Abtei Venio, dieser Gemeinschaft von Frauen, die ihr Leben sowohl dem beruflichen Leben in der heutigen Gesellschaft als auch der Zurückgezogenheit auf den Vollzug der Liturgie und den inneren Raum der Stille inmitten der Großstadt München widmen, macht deutlich, dass hier mehr anvisiert war, als ein Ausspielen von Maria gegen Marta (Lk 10, 38-42) und das ließ gerade angesichts dieses Themas aufhorchen.
Erst recht konnte einem dann der Blick auf die Themen dieser Tagung zeigen, dass hier ein aktueller Brennpunkt des Selbstverständnisses modernen philosophischen Denkens auf der Tagesordnung stand. Denn seit es spätestens mit Beginn des 20. Jahrhunderts offensichtlich wurde, dass Philosophie selbst als wissenschaftstheoretischer Überbau über die Vielfalt auseinanderbrechender Teildisziplinen der Natur- und Humanwissenschaften ausgedient hat, und auch die Reduzierung der Philosophie auf ihre sprachanalytische und hermeneutische Funktion immer unhaltbarer wurde, liegt die Krise der Philosophie offen zutage. Seit dem Auftreten einiger Philosophen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts – es seien hier nur Kierkegaard, Nietzsche oder Bergson genannt – ist die Erkenntnis dieser Krise immer intensiver und die Kritik an einer Philosophie als rein wissenschaftlicher akademisch-universitärer Disziplin immer dringlicher geworden.
In der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts hat dann etwa der französische Philosoph Michel Foucault mit seinem Projekt einer Archäologie des Wissens (Les mots et les choses, 1966)[1] die neuzeitlichen Wissenschaften in ihrer positivistischen und szientistischen Gestalt gerade in ihrem Kern, nämlich ihrem Anspruch auf Humanität, demaskiert. Die Suche nach einem ‚neuen‘ Philosophieverständnis begann und sie begann bei Foucault genauso wie schon bei Kierkegaard, Nietzsche und Bergson mit einer Suche nach der existenziellen Dimension der Philosophie und dies im Rückgriff auf die Philosophie der Antike. Dabei war der wichtigste Gesprächspartner Foucaults der französische Altphilologe und Philosoph Pierre Hadot (1922-2010), der in seinem epochemachenden Werk Exercices spirituels et philosophie antique (1981), genau jene Aspekte der antiken Philosophenschulen herausgestellt hatte, die auch Foucault interessierten: „die Philosophie als Therapeutik“, „Sokrates und die Sorge um das eigene Ich“ sowie „die verschiedenen Arten geistiger Übungen, wie praemeditatio malorum oder die Übung im Sterben“.[2]
Es war also ein besonders gelungener Schachzug der beiden für die Programm-Konzeption verantwortlichen Leiter der Tagung, das Referat von Prof. Dr. Rolf Darge, Salzburg, an den Beginn der Tagung zu setzen. Er sprach über das Thema: „Theorie als Lebensform. Pierre Hadots Sicht der Philosophie als geistige Übung“. Darge beschäftigte sich mit einer These von Hadot, die dieser in seinem Werk: Wege zur Weisheit oder Was lehrt uns die antike Philosophie? (1999)[3] vertritt, dass nämlich die Konzeption einer Philosophie als Schule der Lebenspraxis, wie sie in der ausgehenden Antike im Aristotelismus und Neuplatonismus überlebte, vom christlichen Mönchtum übernommen und christlich transformiert wurde. Diese Transformation sei jedoch nicht so radikal gewesen, dass nicht „eine gewisse Beständigkeit, ein gewisses Überleben der antiken Auffassung“ […] „von der Philosophie als Lebensform“ festzustellen sei.[4] Als einzigen Kronzeugen führt Hadot für das Mittelalter vor der Renaissance den radikalen Aristoteliker Boethius von Dacien (gest. 1284) mit seinem Traktat De summo bono (seu de vita philosophi) an.[5] „So sieht Boethius von Dacien im Anschluss an einige berühmte Behauptungen von Aristoteles am Ende des 10. Buches seiner Nikomachischen Ethik, dass der Zweck des Menschen und sein Glück darin besteht, gemäß dem höchsten Teil seines Wesens zu leben, d.h. gemäß seiner Intelligenz, welche die Wahrheit schauen soll. Ein solches Leben ist konform mit der Ordnung der Natur, die die niederen den höheren Mächten untergeordnet hat. Einzig der Philosoph, der sein Leben der spekulativen Erkenntnis der Wahrheit widmet, lebt also gemäß der Natur und führt zugleich ein köstliches Leben“.[6]
In einer detaillierten Analyse zeigte nun Darge, dass diese Interpretation Hadots nicht haltbar ist. Die Transformation der antiken Philosophie war doch spätestens seit dem letzten römischen Philosophen Boethius (ca. 480-524 n. Chr.), den Hadot charakteristischerweise trotz seines großen Einflusses auf das Mittelter übergeht, soweit gediehen, dass die Ausrichtung auf das letzte Glück mit dem christlichen Gott in eins gesetzt wird. Vernunft und Offenbarung führen zum gleichen Ziel des trinitarischen Gottes. Erst im 13. Jahrhundert erfolgt unter dem Einfluss der vollständigen Aristotelesrezeption eine Wende. Die Etablierung der Theologie als führende Wissenschaft im Kanon der universitären Wissenschaften führt zu einer Selbstbescheidung der Philosophie. Gerade bei Boethius von Dacien wird deutlich, dass entgegen dem theologischen Integralismus Bonaventuras (1221-1274), wie er in dessen Schrift De reductione artium ad theologiam[7] zum Ausdruck kommt, die Philosophie nicht mehr den Anspruch erhebt, an der Entscheidung für Gott beteiligt zu sein. Sie beschränkt sich neben ihrer Aufgabe als logisch-sprachliche Propädeutik darauf, das höchste Sein zu suchen soweit es aus evidenten natürlichen Prinzipien ableitbar ist. Sie sucht daher allenfalls nach dem höchsten Gut, das dem Menschen zu erreichen möglich und aus natürlichen Gründen erschließbar ist. Philosophie wird demnach als Weg zu einer Lebensform nicht abgelehnt, dieser Weg ist aber gewonnen unter Absehung von allen theologischen Prinzipien, sprich Gründen, die aus der Offenbarung abgeleitet sind. Schon im 14. Jahrhundert werden die frühen Renaissancegelehrten dies nutzen, um neue Präferenzen im Irdischen zu setzen.
Wie eng allerdings Theorie und Praxis, wissenschaftliche Erkenntnis und kontemplative Lebensform über das späte Mittelalter bis weit hinein in die Neuzeit aufeinander bezogen bleiben, demonstrierten zwei weitere Referate. Zum einen ging Pater Dr. Paul Hellmeier OP (München) mit seinem Referat über „Der ‚Lesemeister’ als ‚Lebemeister‘. Spekulation und Praxis bei Meister Eckhart“ auf diesen Zusammenhang ein, indem er die Deutschen Predigten 5A und 6 einer Analyse unterzog: „Man findet Leute, denen schmeckt Gott wohl in einer Weise, nicht aber in der anderen, und sie wollen Gott durchaus <nur> in einer Weise des Sichversenkens besitzen und in der anderen nicht. Ich lasse es gut sein, aber es ist völlig verkehrt. Wer Gott in rechter Weise nehmen soll, der muß ihn in allen Dingen gleicherweise nehmen, in der Bedrängnis wie im Wohlbefinden, im Weinen wie in Freuden; überall soll er dir gleich sein. Glaubst du, daß, [ … ] weil du keine Andacht und keinen Ernst hast, <auch> Gott nicht hast, und ist dir das dann leid, so ist dies eben jetzt <deine> Andacht und <dein> Ernst“.[8] Zum anderen stellte Pater Prof. Dr. Johannes Herzgsell S.J. (München) in seinem Referat zum Thema „Meditative Exerzitien am Beginn der Neuzeit. Cartesische Philosophie und ignatianische Spiritualität im Vergleich“ eine strukturelle Synopse der Geistlichen Übungen des Ignatius von Loyola (1491-1556) und der Meditationen über die Erste Philosophie des René Descartes (1596-1650) an.[9] Somit konnten anschaulich die Interferenzen zwischen dem Schlüsselwerk neuzeitlicher Spiritualität und einem Gründungstext des neuzeitlichen Rationalismus im Hinblick auf Form, Absicht, Gliederung und Ziel offengelegt werden. Ging es Descartes auf dem Weg der Überwindung des methodischen Zweifels durch eine Verinnerlichung um die Entdeckung des eigenen geistigen Ichs und dessen angeborener Gottesvorstellung als eines letzten Prinzips von Erkenntnisgewissheit, so suchte in Parallele dazu Ignatius, ausgehend von existenzieller Erschütterung jenseits aller Täuschungen und ebenfalls durch einen Weg nach innen, die Gewissheit der Barmherzigkeit Gottes und damit den Gewinn eines größeren Vertrauens in die Gegenwart Gottes als Existenzgrund.
Mit der empiristisch-positivistischen Wende der Wissenschaft in der Aufklärung werden diese Übergänge, wie sie im späten Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit noch möglich schienen, obsolet. Erst als Reaktion auf den Deutschen Idealismus beginnt mit Nietzsche eine erneute Umschlagbewegung, bei der die Philosophie als Lebensform des je Einzelnen wieder an Bedeutung gewinnt. Mit seinem Referat: „Lassen und Schweigen. Philosophieren und intellektuelle Redlichkeit bei Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein“ ist Prof. Dr. Holger Zaborowski (Vallendar) dieser Bewegung nachgegangen. Schon bei Nietzsche sieht er in der Betonung der Redlichkeit des Denkens nicht nur einen Ansatzpunkt für die Kritik an den Gelehrten und Predigern des Christentums. Intellektuelle Redlichkeit wird nach Zaborobei für Nietzsche auch der Ausgangspunkt für eine Absatzbewegung von der Philosophie als System-Wissenschaft im Sinne Kants und Hegels. Die Philosophie muss durch die Tugend der Redlichkeit im Leben vollzogen werden, um sich so wieder mit Freiheit und Wahrheit zu verbinden. Erst der späte Nietzsche, in der Phase nach Also sprach Zarathustra, entlarvt die neue Leittugend der Redlichkeit als „Wort-Prunk zu dem alten Lügen-Putz, -Plunder und -Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit“ unter welcher Fassade „der schreckliche Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss“.[10] Die Tugend dieses Homo natura, mit dem ein neues Zeitalter anbrechen soll, ist dann die „Unbeugsamkeit“, der die Redlichkeit keine Gewissenbisse mehr machen soll.[11]
Auch der junge Martin Heidegger (1889-1976) wird sich gegen eine starke christliche Prägung, die von dem in der Nähe seiner Heimatstadt Meßkirch liegenden Kloster Beuron beeinflusst ist, entwickeln. Seine Hermeneutik des faktischen Lebens ist einerseits durch diese Prägung bestimmt und andererseits geformt durch die Erfahrung des Scheiterns der abendländischen Zivilisation im 1. Weltkrieg sowie die Abwehr der philosophischen Richtungen der Neuscholastik, des Neukantianismus und der Phänomenologie, die Husserl noch als Wissenschaft sieht. Die von Heidegger untersuchten Phänomene sind dagegen weniger durch ihren Gehalt, das ‚Was‘ gekennzeichnet, sondern eher durch ihren Bezug auf das Ich (‚Wie‘) und besonders durch den existenziellen Vollzug (‚Wozu‘). Erst die Philosophie als Lebensbewegung wird sich ihrer selbst im faktischen Vollzug bewusst. Dieses existenzielle Philosophieren zielt nicht mehr auf eine allgemeine Anthropologie oder Psychologie als Wissenschaft. In einem Phänomen, wie dem Dasein zum Tode interessiert daher Heidegger nicht die allgemeingültige Aussage, sondern das je eigene individuelle Sterben. Philosophieren als Hermeneutik der Faktizität wird so „als Wachsein des Daseins für sich selbst“ zum Vollzug der je eigenen Existenz.[12]
Ebenso setzt sich Ludwig Wittgenstein in seinen sprachanalytischen Untersuchungen mit dem Erbe des Positivismus auseinander. Er stellt die Frage „Was kann man sagen?“ vor allem bei der Suche nach einer Ethik, um die er sein ganzes Leben lang kreist. Er hält diese Frage nicht mehr in einem objektivierenden, theoretischen Sinn, sondern nur noch als subjektiv vollziehend beantwortbar. Gerade eine Sprache, die sich mit Ethik befasst, weist nach Wittgenstein über das hinaus, was theoretisch objektivierend, sinnvoll sagbar ist. In der Ethik geht es um Gegebenheiten, die man nicht aussprechen kann, sondern die man nur praktisch leben kann. Das Zentrale, das worauf es ankommt, ist das nicht Gesagte.
Zaborowski fasste die drei großen Philosophen Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein unter drei Gesichtspunkten zusammen: sie sind einsame Einzelgänger ohne intendierte Schulbildung, alle drei haben ein performatives Verständnis von Philosophie und bei allen dreien stellt sich die Frage nach ihrem Verhältnis zur Tradition und zum sozialen Umfeld.
Ein weiterer letzter Höhepunkt der Tagung war sicher die Begegnung mit einem der öffentlichkeitswirksamsten Philosophen der Gegenwart: Peter Sloterdijk. In der Einführung und Vorstellung seines berühmten Gesprächspartners wies Abt Johannes Schaber OSB, Ottobeuren, unter Berücksichtigung von Jean Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen[13] auf die Tatsache hin, dass das frühe und mittelalterliche Mönchtum ganz selbstverständlich das bessere Erbe der antiken Philosophenschulen für sich reklamierte, sich als einzig wahre Philosophie verstand und den Vollzug des philosophari direkt auf das monastische Leben schlechthin bezog. Von hier her ergab sich im Gesamtrahmen des Tagungsthemas ganz natürlich die Überschrift zu dieser Begegnung von Mönch und Philosoph heute: „‚Du musst dein Leben ändern‘. Von Peter Sloterdijks ‚Anthropotechnik‘ zurück zur monastischen Theologie“? In seiner Antwort auf die im Thema gestellte Frage erwies sich Sloterdijk einmal mehr als detailkundiger Kenner der gnostischen und auf diesem Hintergrund der monastischen Tradition. Es ist verständlich, dass diese Tradition Sloterdijk bei der Rehabilitation des übenden Menschen durchaus zupass kommt, welche er dem verbrauchten Geniekult der Neuzeit entgegensetzt. Hier schreckt ihn auch nicht die Bestimmung des Menschen als des grundsätzlich überforderten Tieres. Ob allerdings die Ersetzung des in den Religionen angeblich abgewirtschafteten Gottesbildes durch eine drohende Globalkatastrophe göttlichen Ausmaßes, ob also der Regress auf das tremendum als alleinigem göttlichen Zukunftsbild jene moralischen Kräfte ins Werk setzen wird, welche eine globale Verantwortungsethik begründen könnte, scheint ungewiss. Eher scheinen hier gnostische Angst-Bilder eines bösen Gottes den Rückfall in apokalyptische Zukunftsvisionen anzudeuten, deren eher lähmende Auswirkungen bekannt sind. Kann so jene Menschheit entstehen, deren „Mitglieder keine Passagiere auf dem Narrenschiff des abstrakten Universalismus […] sondern Mitarbeiter an dem durchwegs konkreten und diskreten Projekt eines globalen Immundesigns“ sind?[14] Man könnte auch sagen, dass wir Voraussetzungen schaffen müssen, die dazu führen, „in täglichen Übungen die guten Gewohnheiten gemeinsamen Überlebens anzunehmen“.[15]
Es sieht so aus, als ob sich die Bayerische Benediktinerakademie in ihrer philosophischen Sektion darum bemüht, das monastische Projekt auf hohem Niveau an die redliche Debatte um die Möglichkeit heutigen Philosophierens heranzuführen und damit zukunftsfähig zu machen.
Dr. Rainer Jehl
[1] Deutsche Übersetzung: Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1974.
[2] P. Hadot, Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, Berlin: Vlg. Mathias Gatza 1991, S. 178.
[3] P. Hadot, Wege zur Weisheit oder Was lehrt uns die antike Philosophie? Berlin: Eichborn 1999.
[4] P. Hadot, Wege zur Weisheit, a.a.O., S. 300
[5] Boethius von Dacien, De summo bono (seu de vita philosophi), Opera VI, 2, Topica-Opuscula, ed. N. Georgius Green-Pedersen, Hauniae 1976, pp. 369-377.
[6] P. Hadot, Wege zur Weisheit, a.a.O., S. 300.
[7] Bonaventura, Itinerarium mentis in deum / De reductione artium ad theologiam, Lateinisch und Deutsch, München: Köselverlag 1961, 215-271.
[8] Meister Eckhart, Deutsche Predigten, 5A, in: Predigten (Werke I), hrsg. v. Niklaus Largier, Frankfurt a.M.: Deutscher Klassiker Verlag 2008, S. 64f.
[9] Als Basistexte dienten: René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia / Meditationen über die Erste Philosophie, Lateinisch / Deutsch, Übersetzt und herausgegeben von Gerhart Schmidt, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1986; Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen. Übertragung und Erklärung von Adolf Haas, mit einem Vorwort von Karl Rahner, Freiburg: 1966; Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen nach dem spanischen Autograph übersetzt von Peter Knauer SJ, Würzburg: 1998.
[10] Jenseits von Gut und Böse, 7.HS, Nr. 230, in: Friedrich Nietzsche, Werke II, hrsg. v. Karl Schlechta, Darmstadt: WiBu 1997, S. 696.
[11] Fröhliche Wissenschaft, 159, in : Friedrich Nietzsche, a.a.O., S. 141.
[12] Martin Heidegger, GA 63, 15.
[13] Jean Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen, Düsseldorf 1963, S. 118f., 218f.
[14] Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2009, S. 713.
[15] Peter Sloterdijk, a.a.O., S. 714.